Julio Moguel
1. VIVIMOS UN TIEMPO en que el pensamiento multidisciplinario (económico, sociológico, antropológico, político) de gran visión sobre el capital y sus crisis está obligado a buscar su desdoblamiento o derivación ontológica. Aunque sólo sea porque hemos llegado a ese punto de la historia en que el fin del modo de producción (en este caso del modo de producción capitalista) pudiera corresponder en realidad no a una extraordinaria y mágica transición al mundo de la igualdad y del alumbramiento (el tan mencionado y proyectado modo comunista de producción), sino al fin de la vida humana en el planeta. Con lo que tendríamos que decir, no sin la sensación de derrota que contendría, del hombre, todas y cada una de sus históricas derrotas, que, en efecto, la vida no es muy seria en sus cosas. Tesis sencilla y limpiamente diseñada por un filósofo que nunca se pensó a sí mismo como tal: Juan Rulfo, cuando antes de cumplir los 30 años de edad publicó su primer cuento-parábola bajo esa extrañísima divisa.
La perspectiva propiamente filosófica de la obra de Rulfo ha sido poco considerada. En su primer cuento publicado —“La vida no es muy seria en sus cosas”— el escritor jalisciense enfrenta un presupuesto significativo sobre el que se basaba entonces —y aún ahora— la “era de las luces” y la iluminada “escena literaria”, a saber: la reivindicación de la razón como arma todopoderosa del hacer humano positivo; el —consecuente— desprendimiento y desprecio de las cosas ligadas al entorno humano (consideradas casi como mero contexto de la realización social humana); y la mitificación del genio (del genio codigofágico de ése y de todos los tiempos). Tres “ingredientes” necesarios para hacer valer el peso de los nuevos dioses “de la pluma” —Octavio Paz, entre otros—, y para dar sustento argumental a la alianza histórica establecida entonces entre “los poderes literarios” y el poder político estatal.
“La vida no es muy seria en sus cosas” avanza a la vez en un esfuerzo experimental de Rulfo no poco significativo, a saber: la construcción de un tiempo de inmanencia para dar al relato correspondiente condiciones de verosimilitud, universalidad y permanencia, tanto como para confrontar la versión lineal del tiempo-flujo propio del teleologismo dominante de la época (tiempo de inmanencia que Rulfo construirá con maestría sin par en sus obras posteriores).
2. Si algo ha entrado en crisis en el tiempo-espacio de la posmodernidad es el sentido de trascendencia y la romántica y metafísica mira-finalista de los activos salvadores de nuestra vapuleada humanidad. Y en este saco caben, paradójicamente, tanto los activos del neoliberalismo como los marxistas que todavía creen que el desarrollo de las fuerzas productivas llevará hacia un nuevo y definitivo Shangri-Lá. Entran en crisis, en consecuencia, la idea del ser-individual del posicionamiento liberal tanto como la del ser-de-clase del posicionamiento marxista, este último convertido, más que en un instrumento de análisis “útil” para comprender la realidad “y transformarla” (para utilizar un término propio de las Tesis sobre Feuerbach), en un molde apriorístico que posibilita el ocultamiento y la manipulación (ya Sartre se enfrentaba con lucidez a este problema, en su Crítica de la razón dialéctica).
En esta perspectiva, se perfila con naturalidad la desmitificación de la heroicidad revolucionaria sustentada en el prometeísmo, fenómeno en crisis terminal que aún pretende mantener un hálito de vida con el argumento de que el desarrollo de las fuerzas productivas se ubica aún del lado libertario y sigue, como el viejo topo, haciendo de las suyas como si estuviera en realidad haciendo de las nuestras. Esta desmitificación del prometeísmo ofrece a nuestro parecer una ganancia plena para el pensamiento filosófico de nuestros días —con todo y sus métodos y sus fetiches—, al mandar al museo de la historia la razón de izquierda fincada en la trascendencia (pensada esta idea de trascendencia en el sentido en que se señala en el punto 4).
3. Dos graves problemas anclan en la nada los conceptos del ser-individual y del ser-de-clase, ambos atados a las metafísicas ideas de saber (racional) y voluntad (humana). Pero también a la seductora idea de destino. En dichas concepciones ambas entidades (individuo o clase) están predestinadas a llegar a promisorios puertos (nunca es claro el puerto de llegada, pero puede ser el cielo, el mundo redondo del ser-hacer neoliberal, o el comunismo).
4. La razón cartesiana es común a ambos tipos de razonamiento. El “Pienso, luego existo” de Descartes establece el reinado absoluto de la razón. La locura o lo disfuncional —lo patológico, se dirá— deja de tener una específica función en la constitución misma del sentido de vida y del sentido de ser. Con ello se olvida que el hombre es en gran medida pulsión, temple o energía, disposición afectiva que lo impulsa hacia delante y lo abre a la existencia; y se olvida en consecuencia que ello determina o predetermina las posibilidades y sentidos de ser (y con ello de su “ser racional”). El cogito cartesiano funda por lo demás la trampa del “ser trascendental” en la idea de la trascendentalidad considerada como un acto de conciencia.
* * *
En la literatura moderna entran a jugar en contra de esta lógica del pensamiento escritores de la talla de Lewis Carroll, Herman Melville, Franz Kafka y Jorge Luis Borges (ya hemos hablado de Rulfo). Las aventuras de Alicia, por ejemplo, se ubican en ese espacio a-temporal en el que los sueños se confunden y mezclan con “las realidades objetivas” y ofrecen una realidad muy otra a la que nos identifica el solo pensamiento racional despierto. El “Pienso, luego existo” de Descartes se hace añicos para ser desplazado por un insinuante y maravilloso Sueño, luego existo, tema-eje más propio de la vida de los seres humanos si lográramos cambiar nuestro criterio y aceptar que éstos (los seres humanos) están hechos con materia de niñez. El País de las Maravillas aparece entonces como una tierra subterránea abierta al disparate o a la locura, en una línea narrativa que interroga al sentido ordinario convencional adulto de la época para abrir nuevos continentes posibles a las capacidades creativas de lo imaginario y de la imaginación. Capacidades que de variadas formas y niveles aún tienen los niños y que pierden conforme crecen y se vuelven partícipes activos del tiempo-espacio de la madurez. “Más tarde —nos dirá Gilles Deleuze—, las personas mayores son atrapadas por el fondo, caen y ya no comprenden, porque son demasiado profundas.”
En el juego preciso de esa extraordinaria puesta en jaque de la racionalidad aparece también como arma de liberación la fuerza vital que llega a provenir del sentido del humor, pues éste “nos vuelve a la superficie” para mostrarnos que lo pesado y lo sustancioso con seguridad no eran más que “espacios vacíos”. (De ahí que Peter Sloterdijk haya considerado el humor como “la versión democratizada de la locura divina”).
El diálogo bizarro de Alicia con el gato de Cheshire o con el Sombrerero y la Liebre Marcera cumple otra importante función en la literatura de Carroll: establece la posibilidad del no-lugar del lenguaje que otras obras maestras como la de Bartleby de Melville o como Inquisiciones de Borges han llevado a sus máximas posibilidades de construcción. Se trata de la eficacia mágica del sin-sentido para desmontar el flujo autoelógico y autorreferencial de un discurso que juega y se impone en el mundo moderno como un hecho natural. Del sin-sentido que refracta la impertinencia retórica del yo-ismo del lenguaje occidental. Alguien diría que para que ese circuito perverso y circular de nuestro hablar común, retórico y enfático, quedara rebasado bastaría con la posibilidad de decir No. Mas justamente Bartleby ha demostrado que el referido No tiende a ser fácilmente asimilado por la lógica binaria de una relación de contrapunto que acepta e incluso se alimenta de la di-sidencia. Por ello es que la cadena se rompe en definitiva sólo cuando Bartleby sustituye el esperado No por su famosa frase: “Preferiría no hacerlo” (“I would prefer not to”).
* * *
¿Y qué decir de Borges, quien en sus extraordinarias obras nos descubre las ficciones del Yo y los contrasentidos del tiempo? Definitiva estocada a la concepción lineal del tiempo-flujo, en una lúcida confesión del propio autor de El Aleph: “En el decurso de una vida consagrada a las letras y (alguna vez) a la perplejidad metafísica, he divisado o presentido una refutación del tiempo, de la que yo mismo descreo, pero que suele visitarme en mis noches y en el fatigado crepúsculo, con ilusoria fuerza de axioma. Esa refutación está de algún modo en todos mis libros.”
* * *
En la perspectiva de Gilles Deleuze el sentido y el sinsentido no pueden calcarse sobre la relación polar entre lo verdadero o lo falso, concibiéndola “simplemente como una relación de exclusión […] La lógica del sentido está necesariamente determinada a plantear entre el sentido y el sinsentido un tipo original de relación intrínseca, un modo de co-presencia.”
5. El Dasein o el ser-ahí heideggeriano constituye un buen punto de partida para reconstruir la idea del ser ajeno al sentido metafísico de lo individual propio del pensamiento liberal y de lo clasista propio del marxismo apriorístico, siempre y cuando vayamos más allá del mismo Heidegger para poner por delante, en la perspectiva planteada por Emmanuel Levinas, al ser-con (al ser-colectivo como entidad ya fundante del ser).
El “Morir por…” de Emmanuel Levinas resume con extrema radicalidad —y dramatismo, sin duda— el sentido de este heideggerianismo sin Heidegger. No es menos relevante la crítica que en una dirección más o menos similar a Levinas dirige Karl Löwith al filósofo alemán en Heidegger, pensador de un tiempo indigente.
6. Un esfuerzo —entre otros— relevante para abrirle paso a la idea heideggeriana del Dasein en su connotación prioritaria o determinante de Ser-con sin quedar varado en la difícil terminología de Ser y tiempo ha sido desarrollado en los últimos años por el filósofo alemán Peter Sloterdijk. Autor que busca, en el análisis de una “arqueología de lo íntimo”, encontrar “las situaciones tonales o las relaciones totales microclimáticas” en las que los hombres viven, se entretejen y son, en un “mundo mágico, urdido de símbolos, de tensiones y significados internos”. Los hilos con los que Sloterdijk construye este discurso son en su mayor parte de consistencia intangible: aéreos, inmateriales, energéticos, musicales, mediales, preobjetuales o no-objetuables. Y se tejen en una línea de estudio que hace trizas los fundamentos del análisis sustantivista propio del pensamiento corriente. No está por demás decir aquí que esta línea de razonamiento quiere llegar al concepto o a la “idea morfológica” del ser-con como entidad ya constituida (históricamente constituida, se entiende) en su unidad de “al menos” dos como constituyentes. Derivando de allí su propuesta de pensar dicha unidad de “al menos dos” como una esfera.
7. Cabe destacar aquí la extraordinaria línea de aproximación de Hannah Arendt a una crítica profunda del individualismo moderno sin caer en las trampas conceptuales de “la clase”. Y su rechazo, a la vez, a hablar “del hombre” —y a nombre del hombre o de lo humano— en general. La gran profundidad del pensamiento de Arendt se demuestra también en otra línea. De manera sencilla, como siempre, desplegando la idea desde lo básico nos dice que: “[La] paradoja fundamental de la experiencia está en que, incluso mientras estamos solos en un sentido riguroso, es decir, sin ninguna representación concreta de otro, nos experimentamos necesariamente como dos. Pensar en la soledad es siempre un diálogo consigo mismo. Quizás esté ahí también el sentido de los verbos reflexivos, que no son retrospectivos, sino que establecen originariamente el llamado yo como dos. Por primera vez en el encuentro con mis iguales […] me hago, por así decirlo, idéntico conmigo, me hago uno. Sólo cuando me expreso a otro, yo soy realmente existente en cuanto yo”.
8. La construcción esferológica de Sloterdijk presenta entonces una clara línea de avance en lo que a nuestras convicciones y planteamientos se refiere. Pero cabe discutir hasta dónde una ontología del ser basada en dicha perspectiva esferológica resiste el paso de una conceptualización fenomenológica a otra básicamente morfológica. Porque desprendida de su piso “la esfera” tiende al vuelo como la cabra al monte. Transformada en forma (esfera, globo, espuma), por lo demás, la relación humana matricial (la de “al menos dos”) tiende a su presentación fetichizada (cosificada en su forma). Se pierde con ello lo que aparece como verdaderamente vital y revolucionario del pensamiento de Heidegger, a saber: su “hermenéutica de la facticidad” y por consecuencia su idea del ser-con siempre desde un determinado territorio o de su espacio vital. No casualmente el filósofo alemán Peter Sloterdijk deriva —equivocadamente, a nuestra manera de ver— hacia su idea de “espumas” para determinar morfológicamente aspectos relevantes del sentido del Dasein dentro de nuestra más reciente y desmejorada modernidad: haciéndolo “flotar”, “desterritorializándolo”, desprendiendo entonces de la naturaleza del ser lo que para nosotros resulta en definitiva esencial, a saber: su ser desde su propio espacio vital. De lo que se desprende en definitiva la idea de un ser-ahí necesariamente múltiple y variado, sólo definible en su rica y polivalente multi-tipicidad.
(Heidegger desarrolló claramente esa dialéctica del ser situado, con una aproximación más nítida y fértil en sus reflexiones y análisis sobre el arte en general y en particular sobre la poesía de Hölderlin —posteriores a Ser y tiempo).
9. En los términos —heideggerianos— de Gadamer, podría decirse que “la humanidad originaria del lenguaje significa […] al mismo tiempo la lingüisticidad originaria del estar-en-el-mundo del hombre”. Si “El lenguaje es la casa del ser” es porque el ser del lenguaje se atiene a esa esencialidad del ser-ahí, a saber: la del espacio-tiempo de su habitabilidad. Y remite entonces a lo verdaderamente extraordinario y fértil del lenguaje, a saber: su polivalencia y multi-tipicidad. La idea de que pudiera existir una sola lengua para el género humano resulta desde esa perspectiva una simple aberración.
Digamos entonces, si se nos permite la formulación, que la lengua-en del ser-ahí es la lengua propia que en sus posibilidades expresivas o de representación puede llegar a convertirse en parte de una lengua universal. El diálogo entre las lenguas —la traducción— tendría que verse entonces como la relación entre entidades diferenciadas (territorializadas, decíamos) de la lengua que se dicen una a otra “quién es”. La pluralidad de lenguas (representada por la figura de la Torre de Babel) habría existido, entonces, no para castigar la unidad originaria del ser, sino para ubicarlo en su lugar correcto, a saber: el que define justamente su condición plural fundante.
10. Podemos llegar entonces a una comprensión correcta, en nuestra opinión, de la literatura o del arte en y desde su específico espacio-particularidad que, como hemos visto, no somete o nulifica sus posibilidades de universalidad.
* * *
Paulo Moreira ya ha mostrado cómo William Faulkner, Guimãraes Rosa y Juan Rulfo resultan ejemplares en la construcción de un universal que sólo vale como tal desde una específica construcción particular (una aproximación similar ha sido desarrollada por Víctor Jiménez para el caso específico de Rulfo). Lo que vale en definitiva también para otros temas o materias, cuando en ello se implica la relación entre “lo local” y “lo global”, tema de consumo corriente en las reflexiones actuales sobre la globalización.
* * *
Las ideas que hemos desarrollado hasta aquí han tenido varios territorios de arraigo real en el curso de muy diversas historias. Pero no hay que cansarse demasiado en la búsqueda de patrias para la referida conceptualización pues algunas de ellas las tenemos en casa, no pocas de ellas en los fértiles terrenos en los que habitan aún los pueblos originarios. Pero también podríamos descargar la mirada hacia el Sur: a variadas experiencias de cambio y de re-conceptualización que se viven con intensidad en ese espacio del continente, particularmente en las tierras bolivianas.
1. VIVIMOS UN TIEMPO en que el pensamiento multidisciplinario (económico, sociológico, antropológico, político) de gran visión sobre el capital y sus crisis está obligado a buscar su desdoblamiento o derivación ontológica. Aunque sólo sea porque hemos llegado a ese punto de la historia en que el fin del modo de producción (en este caso del modo de producción capitalista) pudiera corresponder en realidad no a una extraordinaria y mágica transición al mundo de la igualdad y del alumbramiento (el tan mencionado y proyectado modo comunista de producción), sino al fin de la vida humana en el planeta. Con lo que tendríamos que decir, no sin la sensación de derrota que contendría, del hombre, todas y cada una de sus históricas derrotas, que, en efecto, la vida no es muy seria en sus cosas. Tesis sencilla y limpiamente diseñada por un filósofo que nunca se pensó a sí mismo como tal: Juan Rulfo, cuando antes de cumplir los 30 años de edad publicó su primer cuento-parábola bajo esa extrañísima divisa.
La perspectiva propiamente filosófica de la obra de Rulfo ha sido poco considerada. En su primer cuento publicado —“La vida no es muy seria en sus cosas”— el escritor jalisciense enfrenta un presupuesto significativo sobre el que se basaba entonces —y aún ahora— la “era de las luces” y la iluminada “escena literaria”, a saber: la reivindicación de la razón como arma todopoderosa del hacer humano positivo; el —consecuente— desprendimiento y desprecio de las cosas ligadas al entorno humano (consideradas casi como mero contexto de la realización social humana); y la mitificación del genio (del genio codigofágico de ése y de todos los tiempos). Tres “ingredientes” necesarios para hacer valer el peso de los nuevos dioses “de la pluma” —Octavio Paz, entre otros—, y para dar sustento argumental a la alianza histórica establecida entonces entre “los poderes literarios” y el poder político estatal.
“La vida no es muy seria en sus cosas” avanza a la vez en un esfuerzo experimental de Rulfo no poco significativo, a saber: la construcción de un tiempo de inmanencia para dar al relato correspondiente condiciones de verosimilitud, universalidad y permanencia, tanto como para confrontar la versión lineal del tiempo-flujo propio del teleologismo dominante de la época (tiempo de inmanencia que Rulfo construirá con maestría sin par en sus obras posteriores).
2. Si algo ha entrado en crisis en el tiempo-espacio de la posmodernidad es el sentido de trascendencia y la romántica y metafísica mira-finalista de los activos salvadores de nuestra vapuleada humanidad. Y en este saco caben, paradójicamente, tanto los activos del neoliberalismo como los marxistas que todavía creen que el desarrollo de las fuerzas productivas llevará hacia un nuevo y definitivo Shangri-Lá. Entran en crisis, en consecuencia, la idea del ser-individual del posicionamiento liberal tanto como la del ser-de-clase del posicionamiento marxista, este último convertido, más que en un instrumento de análisis “útil” para comprender la realidad “y transformarla” (para utilizar un término propio de las Tesis sobre Feuerbach), en un molde apriorístico que posibilita el ocultamiento y la manipulación (ya Sartre se enfrentaba con lucidez a este problema, en su Crítica de la razón dialéctica).
En esta perspectiva, se perfila con naturalidad la desmitificación de la heroicidad revolucionaria sustentada en el prometeísmo, fenómeno en crisis terminal que aún pretende mantener un hálito de vida con el argumento de que el desarrollo de las fuerzas productivas se ubica aún del lado libertario y sigue, como el viejo topo, haciendo de las suyas como si estuviera en realidad haciendo de las nuestras. Esta desmitificación del prometeísmo ofrece a nuestro parecer una ganancia plena para el pensamiento filosófico de nuestros días —con todo y sus métodos y sus fetiches—, al mandar al museo de la historia la razón de izquierda fincada en la trascendencia (pensada esta idea de trascendencia en el sentido en que se señala en el punto 4).
3. Dos graves problemas anclan en la nada los conceptos del ser-individual y del ser-de-clase, ambos atados a las metafísicas ideas de saber (racional) y voluntad (humana). Pero también a la seductora idea de destino. En dichas concepciones ambas entidades (individuo o clase) están predestinadas a llegar a promisorios puertos (nunca es claro el puerto de llegada, pero puede ser el cielo, el mundo redondo del ser-hacer neoliberal, o el comunismo).
4. La razón cartesiana es común a ambos tipos de razonamiento. El “Pienso, luego existo” de Descartes establece el reinado absoluto de la razón. La locura o lo disfuncional —lo patológico, se dirá— deja de tener una específica función en la constitución misma del sentido de vida y del sentido de ser. Con ello se olvida que el hombre es en gran medida pulsión, temple o energía, disposición afectiva que lo impulsa hacia delante y lo abre a la existencia; y se olvida en consecuencia que ello determina o predetermina las posibilidades y sentidos de ser (y con ello de su “ser racional”). El cogito cartesiano funda por lo demás la trampa del “ser trascendental” en la idea de la trascendentalidad considerada como un acto de conciencia.
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En la literatura moderna entran a jugar en contra de esta lógica del pensamiento escritores de la talla de Lewis Carroll, Herman Melville, Franz Kafka y Jorge Luis Borges (ya hemos hablado de Rulfo). Las aventuras de Alicia, por ejemplo, se ubican en ese espacio a-temporal en el que los sueños se confunden y mezclan con “las realidades objetivas” y ofrecen una realidad muy otra a la que nos identifica el solo pensamiento racional despierto. El “Pienso, luego existo” de Descartes se hace añicos para ser desplazado por un insinuante y maravilloso Sueño, luego existo, tema-eje más propio de la vida de los seres humanos si lográramos cambiar nuestro criterio y aceptar que éstos (los seres humanos) están hechos con materia de niñez. El País de las Maravillas aparece entonces como una tierra subterránea abierta al disparate o a la locura, en una línea narrativa que interroga al sentido ordinario convencional adulto de la época para abrir nuevos continentes posibles a las capacidades creativas de lo imaginario y de la imaginación. Capacidades que de variadas formas y niveles aún tienen los niños y que pierden conforme crecen y se vuelven partícipes activos del tiempo-espacio de la madurez. “Más tarde —nos dirá Gilles Deleuze—, las personas mayores son atrapadas por el fondo, caen y ya no comprenden, porque son demasiado profundas.”
En el juego preciso de esa extraordinaria puesta en jaque de la racionalidad aparece también como arma de liberación la fuerza vital que llega a provenir del sentido del humor, pues éste “nos vuelve a la superficie” para mostrarnos que lo pesado y lo sustancioso con seguridad no eran más que “espacios vacíos”. (De ahí que Peter Sloterdijk haya considerado el humor como “la versión democratizada de la locura divina”).
El diálogo bizarro de Alicia con el gato de Cheshire o con el Sombrerero y la Liebre Marcera cumple otra importante función en la literatura de Carroll: establece la posibilidad del no-lugar del lenguaje que otras obras maestras como la de Bartleby de Melville o como Inquisiciones de Borges han llevado a sus máximas posibilidades de construcción. Se trata de la eficacia mágica del sin-sentido para desmontar el flujo autoelógico y autorreferencial de un discurso que juega y se impone en el mundo moderno como un hecho natural. Del sin-sentido que refracta la impertinencia retórica del yo-ismo del lenguaje occidental. Alguien diría que para que ese circuito perverso y circular de nuestro hablar común, retórico y enfático, quedara rebasado bastaría con la posibilidad de decir No. Mas justamente Bartleby ha demostrado que el referido No tiende a ser fácilmente asimilado por la lógica binaria de una relación de contrapunto que acepta e incluso se alimenta de la di-sidencia. Por ello es que la cadena se rompe en definitiva sólo cuando Bartleby sustituye el esperado No por su famosa frase: “Preferiría no hacerlo” (“I would prefer not to”).
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¿Y qué decir de Borges, quien en sus extraordinarias obras nos descubre las ficciones del Yo y los contrasentidos del tiempo? Definitiva estocada a la concepción lineal del tiempo-flujo, en una lúcida confesión del propio autor de El Aleph: “En el decurso de una vida consagrada a las letras y (alguna vez) a la perplejidad metafísica, he divisado o presentido una refutación del tiempo, de la que yo mismo descreo, pero que suele visitarme en mis noches y en el fatigado crepúsculo, con ilusoria fuerza de axioma. Esa refutación está de algún modo en todos mis libros.”
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En la perspectiva de Gilles Deleuze el sentido y el sinsentido no pueden calcarse sobre la relación polar entre lo verdadero o lo falso, concibiéndola “simplemente como una relación de exclusión […] La lógica del sentido está necesariamente determinada a plantear entre el sentido y el sinsentido un tipo original de relación intrínseca, un modo de co-presencia.”
5. El Dasein o el ser-ahí heideggeriano constituye un buen punto de partida para reconstruir la idea del ser ajeno al sentido metafísico de lo individual propio del pensamiento liberal y de lo clasista propio del marxismo apriorístico, siempre y cuando vayamos más allá del mismo Heidegger para poner por delante, en la perspectiva planteada por Emmanuel Levinas, al ser-con (al ser-colectivo como entidad ya fundante del ser).
El “Morir por…” de Emmanuel Levinas resume con extrema radicalidad —y dramatismo, sin duda— el sentido de este heideggerianismo sin Heidegger. No es menos relevante la crítica que en una dirección más o menos similar a Levinas dirige Karl Löwith al filósofo alemán en Heidegger, pensador de un tiempo indigente.
6. Un esfuerzo —entre otros— relevante para abrirle paso a la idea heideggeriana del Dasein en su connotación prioritaria o determinante de Ser-con sin quedar varado en la difícil terminología de Ser y tiempo ha sido desarrollado en los últimos años por el filósofo alemán Peter Sloterdijk. Autor que busca, en el análisis de una “arqueología de lo íntimo”, encontrar “las situaciones tonales o las relaciones totales microclimáticas” en las que los hombres viven, se entretejen y son, en un “mundo mágico, urdido de símbolos, de tensiones y significados internos”. Los hilos con los que Sloterdijk construye este discurso son en su mayor parte de consistencia intangible: aéreos, inmateriales, energéticos, musicales, mediales, preobjetuales o no-objetuables. Y se tejen en una línea de estudio que hace trizas los fundamentos del análisis sustantivista propio del pensamiento corriente. No está por demás decir aquí que esta línea de razonamiento quiere llegar al concepto o a la “idea morfológica” del ser-con como entidad ya constituida (históricamente constituida, se entiende) en su unidad de “al menos” dos como constituyentes. Derivando de allí su propuesta de pensar dicha unidad de “al menos dos” como una esfera.
7. Cabe destacar aquí la extraordinaria línea de aproximación de Hannah Arendt a una crítica profunda del individualismo moderno sin caer en las trampas conceptuales de “la clase”. Y su rechazo, a la vez, a hablar “del hombre” —y a nombre del hombre o de lo humano— en general. La gran profundidad del pensamiento de Arendt se demuestra también en otra línea. De manera sencilla, como siempre, desplegando la idea desde lo básico nos dice que: “[La] paradoja fundamental de la experiencia está en que, incluso mientras estamos solos en un sentido riguroso, es decir, sin ninguna representación concreta de otro, nos experimentamos necesariamente como dos. Pensar en la soledad es siempre un diálogo consigo mismo. Quizás esté ahí también el sentido de los verbos reflexivos, que no son retrospectivos, sino que establecen originariamente el llamado yo como dos. Por primera vez en el encuentro con mis iguales […] me hago, por así decirlo, idéntico conmigo, me hago uno. Sólo cuando me expreso a otro, yo soy realmente existente en cuanto yo”.
8. La construcción esferológica de Sloterdijk presenta entonces una clara línea de avance en lo que a nuestras convicciones y planteamientos se refiere. Pero cabe discutir hasta dónde una ontología del ser basada en dicha perspectiva esferológica resiste el paso de una conceptualización fenomenológica a otra básicamente morfológica. Porque desprendida de su piso “la esfera” tiende al vuelo como la cabra al monte. Transformada en forma (esfera, globo, espuma), por lo demás, la relación humana matricial (la de “al menos dos”) tiende a su presentación fetichizada (cosificada en su forma). Se pierde con ello lo que aparece como verdaderamente vital y revolucionario del pensamiento de Heidegger, a saber: su “hermenéutica de la facticidad” y por consecuencia su idea del ser-con siempre desde un determinado territorio o de su espacio vital. No casualmente el filósofo alemán Peter Sloterdijk deriva —equivocadamente, a nuestra manera de ver— hacia su idea de “espumas” para determinar morfológicamente aspectos relevantes del sentido del Dasein dentro de nuestra más reciente y desmejorada modernidad: haciéndolo “flotar”, “desterritorializándolo”, desprendiendo entonces de la naturaleza del ser lo que para nosotros resulta en definitiva esencial, a saber: su ser desde su propio espacio vital. De lo que se desprende en definitiva la idea de un ser-ahí necesariamente múltiple y variado, sólo definible en su rica y polivalente multi-tipicidad.
(Heidegger desarrolló claramente esa dialéctica del ser situado, con una aproximación más nítida y fértil en sus reflexiones y análisis sobre el arte en general y en particular sobre la poesía de Hölderlin —posteriores a Ser y tiempo).
9. En los términos —heideggerianos— de Gadamer, podría decirse que “la humanidad originaria del lenguaje significa […] al mismo tiempo la lingüisticidad originaria del estar-en-el-mundo del hombre”. Si “El lenguaje es la casa del ser” es porque el ser del lenguaje se atiene a esa esencialidad del ser-ahí, a saber: la del espacio-tiempo de su habitabilidad. Y remite entonces a lo verdaderamente extraordinario y fértil del lenguaje, a saber: su polivalencia y multi-tipicidad. La idea de que pudiera existir una sola lengua para el género humano resulta desde esa perspectiva una simple aberración.
Digamos entonces, si se nos permite la formulación, que la lengua-en del ser-ahí es la lengua propia que en sus posibilidades expresivas o de representación puede llegar a convertirse en parte de una lengua universal. El diálogo entre las lenguas —la traducción— tendría que verse entonces como la relación entre entidades diferenciadas (territorializadas, decíamos) de la lengua que se dicen una a otra “quién es”. La pluralidad de lenguas (representada por la figura de la Torre de Babel) habría existido, entonces, no para castigar la unidad originaria del ser, sino para ubicarlo en su lugar correcto, a saber: el que define justamente su condición plural fundante.
10. Podemos llegar entonces a una comprensión correcta, en nuestra opinión, de la literatura o del arte en y desde su específico espacio-particularidad que, como hemos visto, no somete o nulifica sus posibilidades de universalidad.
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Paulo Moreira ya ha mostrado cómo William Faulkner, Guimãraes Rosa y Juan Rulfo resultan ejemplares en la construcción de un universal que sólo vale como tal desde una específica construcción particular (una aproximación similar ha sido desarrollada por Víctor Jiménez para el caso específico de Rulfo). Lo que vale en definitiva también para otros temas o materias, cuando en ello se implica la relación entre “lo local” y “lo global”, tema de consumo corriente en las reflexiones actuales sobre la globalización.
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Las ideas que hemos desarrollado hasta aquí han tenido varios territorios de arraigo real en el curso de muy diversas historias. Pero no hay que cansarse demasiado en la búsqueda de patrias para la referida conceptualización pues algunas de ellas las tenemos en casa, no pocas de ellas en los fértiles terrenos en los que habitan aún los pueblos originarios. Pero también podríamos descargar la mirada hacia el Sur: a variadas experiencias de cambio y de re-conceptualización que se viven con intensidad en ese espacio del continente, particularmente en las tierras bolivianas.
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